Parménides o de las ideas - Platón

Platón nos muestra en este diálogo la conversación entre uno de los grandes presocráticos: Parménides, y el propio Sócrates, aunque éste se retira pronto del debate para ser una especie de testigo-alumno, que aprende del anciano eleata no sólo su modelo respecto a la unidad del Ser (Parmenides fue llamado "el descubridor del Ser"), sino también su método dialéctico. En el diálogo se encuentra también presente Zenón, el más famoso discípulo de Parménides, célebre entre otras cosas por sus aporías, pero el grueso de la conversación y de la argumentación es desarrollada por el anciano. La réplica no se la da Sócrates, sino Aristóteles, un político del mismo nombre que luego formará parte de los treinta tiranos de Atenas (no confundir con el filósofo, discípulo de Platón).

Parte el diálogo de la crítica al mundo de las ideas de Sócrates/Platón, que es desarrollada hasta descubrir sus incoherencias, para luego pasar al análisis dialéctico de la unidad y la pluralidad.

El método de Parménides consiste en suponer que algo existe (primero la unidad, luego el ser y el no-ser) y sacar las consecuencias lógicas de su existencia, para comprobar si la suposición es coherente con las consecuencias. Así que se trata de un método apagógico, de reducción al absurdo. Para algunos el poema de Parménides "Sobre la naturaleza", en el que desarrolla sus teorías, es el origen del método dialéctico. Esta es la única obra del autor, y de ella sólo conocemos directamente la primera mitad y la introducción de la segunda, el resto de conocimientos sobre Parménides provienen de referencias de otros autores de la antigüedad, como el diálogo del que hablamos.

Como se decía, Platón describe en este diálogo las incoherencias de su propio sistema de las ideas como parte de un mundo completamente separado del nuestro, de manera que posteriormente en otras obras se verá obligado a tender puentes para evitar esa separación.

Pese a ser considerado uno diálogo escrito en la madurez de Platon, no tiene conclusión por parte del personaje Sócrates, al finalizar las explicaciones de Parménides, finaliza también el propio diálogo.

Arte, Proganda y Política - 2021 - Paloma Hernández

Primer libro de la autora, pintora de profesión, o de origen, pero actualmente investigadora dentro de la Escuela de Filosofía de Oviedo de la fundación Gustavo Bueno (reza la contraportada). También realiza regularmente vídeos de contenido filosófico, dentro de su canal de Youtube, llamado FORJA, y en el mismo medio tiene algunos vídeos de divulgación publicados por el canal de la Fundación Gustavo Bueno.

Reconozco que compré el libro esperándome algún tipo de tratado de estética, o de ensayo dedicado a la crítica del arte moderno, pero la obra rebasa de inmediato estos límites y se convierte en un repaso, no exhaustivo pero sí de un valioso contenido divulgativo, a diversos contenidos del materialismo filosófico. En este sentido diría que es un libro importante, no sólo por el alcance de los temas tratados, sino por la habilidad de la autora, que consigue acabar un libro de lectura relativamente fácil y amena, al menos para quienes estamos razonablemente familiarizados con el vocabulario. Desde la perspectiva contraria, si alguien va a aprovechar la publicación de las obras completas de Gustavo Bueno para aproximarse a su obra, le recomendaría la lectura previa de este libro, como visión general del sistema, o quizás como primera aproximación al mismo.

Intentando una disección un tanto grosera del libro, diría que su primera parte se dedica a la última época de de Gustavo Bueno, cuando se concentró especialmente en la Filosofía Política y a la Filosofía de la Historia, desde España Frente a Europa en adelante, por decirlo así, y en la segunda da un repaso sucinto a la ontología materialista. En general la autora viaja bien armada de las herramientas que este sistema filosófico proporciona, de manera que cuando lo necesita recurre con soltura a los Conceptos Conjugados o a la Teoría del Cierre Categorial.

Como pasa a veces al hablar de la obra de Bueno, uno se ve condenado o bien a hablar sólo para iniciados, a intentar explicarlo todo desde el principio, a remitir al filósofo, o a darlo por sabido y que sea lo que Dios quiera, cada una de estas opciones tiene sus propias ventajas e inconvenientes. Me limitaré a decir que en el libro se trasluce esta dificultad para determinar hasta donde se puede llegar con el lenguaje técnico y al tiempo atraer (para convencer) a suficiente público, pero también se comprueba como Paloma Hernández encuentra un equilibrio agradable y espero que útil entre todas estas opciones, a veces explicando, otras citando, otras aplicando el lenguaje técnico como sin darse cuenta de que lo es, etc.

No es que el libro no trate de arte, es cierto que primero efectúa desde sus coordenadas la crítica de la visión marxista-leninista de arte y después del arte conceptual, y no se debe restar interés a estos contenidos. Tanto la visión utilitaria del arte desde el punto de vista comunista, como la visión subjetiva del arte conceptual se ponen en contraposición con la ontología materialista para concluir que la obra de arte es un fenómeno en sí misma, que trasciende la utilidad que el autor o su tiempo le puedan dar (o que al menos puede trascenderla, lo cual sería suficiente para negar la premisa "utilitarista"), y por lo mismo está dotada de una objetividad que no permite reducirla a la interioridad mental o espiritual del artista, a sus ideas, o en general a ningún onanismo caprichoso del artista o crítico de turno.

Queda una tercera parte que es la preocupación y defensa de España. Aquí la autora toma también con fuerza el magisterio de Gustavo Bueno en la defensa de la Nación Española y de la Plataforma Hispánica, en contra de todos aquellos enemigos españoles y extranjeros, que se esfuerzan tanto por demostrar que no existen, como por acabar con ellas, contradicción que se asume de manera no problemática dentro del alucinado idealismo de la política y la comunicación de nuestros días, como dijo en su día Iglesias el menor: cabalgamos contradicciones (sin acabar de caerse de la burra, añadiría yo).

Hipias Menor, o de la mentira - Platón

Se trata de un diálogo aparentemente más dogmático que otros diálogos de juventud, aunque finalmente también puede considerarse que concluye con un reconocimiento de los límites del dogmatismo, incluso de la razón. Digo que es aparentemente más dogmático porque Sócrates no investiga como en otros diálogos, sino que tiene la conclusión desde el principio, y trata de convencer de ella a Hipias, o intenta que llegue a la misma conclusión que él por el mismo camino.

El sofista y matemático Hipias de Elis, que a lo largo del diálogo indica que su "memoria artificial" es de lo que está más orgulloso, acaba de dar una conferencia sobre los héroes griegos Aquiles y Ulises. El joven Eudico interpela a Sócrates, quien no parece haber admirado mucho el discurso, y le anima a que exponga sus dudas al sofista. Hipias, que es bastante presumido, cualidad de la que Sócrates se burla con grandes halagos, se muestra dispuesto a contestar.

Como ya comentamos en el Hipias Mayor, el sofista tiene mucha confianza en sí mismo, es rico y famoso, y las indagaciones de Sócrates son más una molestia para él que otra cosa.

Se inicia la diputa porque Hipias había dicho que Ulises era el más astuto de los griegos, y Sócrates le corrige, indicando que Aquiles también miente, aunque sin darse cuenta. Éste es el meollo de la cuestión: ¿Es mejor quien miente sin saberlo o quien miente sabiendo que lo que dice no es verdad? Para sorpresa del sofista, e incluso en cierta forma del propio filósofo, Sócrates defiende que es mejor el hombre que miente que el que se equivoca.

El ignorante miente y dice la verdad sin saberlo. Quien tiene el conocimiento es quien puede saber si lo que dice es cierto, por lo que el mentiroso y el veraz son la misma persona, de alguna manera el que se equivoca ni miente ni dice la verdad. Se podría relacionar con la idea de "acción" de Aristóteles, para la verdadera acción hace falta pensamiento, un objetivo, para la verdadera mentira hace falta conocimiento.

La conclusión es muy contraria al sentido común, por lo que Sócrates indica que a veces opina una cosa y a veces la contraria, que quien miente a a propósito es mejor, y a veces que es peor. Hipias le acusa de embrollar el asunto.

La argumentación se realiza mediante ejemplos como: ¿Es mejor el arquero que voluntariamente falla, o el que falla sin querer? A lo que se podría añadir, y esta es quizás la parte del argumento, un tanto miope, que le falta a Platón: "depende hacia dónde apunte".

Todos los ejemplos aducidos por Sócrates le valen a Hipias, con todos está de acuerdo, pero no pasa lo mismo con la decisión a la que se llega: es mejor el alma de quien obra mal voluntariamente. Esto el sofista no lo puede aceptar.

Quizás lo que falta en la discusión, en la misma línea en la que hablaba antes, es el otro, el enfrentamiento solapado que se da en el diálogo entre una virtud individual, el conocimiento, y una virtud social, la sinceridad. Porque la sinceridad siempre apunta hacia la persona a la que se habla, no hacia el hablante. Como caso límite tenemos esos momentos en los que nos mentimos a nosotros mismos. El análisis de Platón nos dice que es mejor hombre el que miente a sabiendas, porque su conocimiento es mayor, pero quizás nos esté hablando de un mejor hombre que sea peor amigo, peor vecino, peor pareja, etc. O sea, de una mejor estatua, o de un mejor ermitaño. O quizás esté hablándonos de la ubicuidad de la mentira, de la presencia continua de la misma en todo lo que se refiere a la humanidad, de lo inevitable de la mentira.

Llegamos a la conclusión apabullante: 

-"Luego el que falta y comete voluntariamente acciones vergonzosas e injustas, mi querido Hipias, si es cierto que hay hombres de esta condición, no puede ser otro que el hombre de bien"

- "No puedo concederte eso"- contesta Hipias.

- "Ni yo puedo concedérmelo a mí mismo" - acaba Sócrates.

Así pues, como decía al principio de este comentario, Platón desconfía de sus argumentos, ha llevado hasta el final su método, pero no puede aceptar el resultado que le da, ni negarlo sin negarse a sí mismo. Es un resultado dogmático, que además casi se nos ha presentado como un axioma, de un punto de partida que no se ha buscado, aunque luego se haya argumentado.

Quizás el hombre para ser verdaderamente bueno necesita poder elegir, sólo que entonces, cuando elige mal, ya no podremos decir que en ese momento es un hombre bueno. Algo que por otra parte encaja bien con otros diálogos de Platón, en los que el sabio elegirá bien. Se podría decir que el hombre es mejor cuando elige el bien a sabiendas, pero peor cuando elige el mal a sabiendas. Porque en el momento en que elige el mal, se rompe la dualidad entre alma buena y alma mala, considerando, como en el Protágoras, que del bien y del mal se sale, que llegar al bien es fácil, pero permanecer imposible.

En mi opinión las personas nunca actuamos contra nuestra propia moral, lo que hacemos en todo caso es engañarnos en el enfrentamiento entre lo individual y lo social.

Hipias Mayor o de lo Bello - Platón

Hipias de Elis es uno de los sofistas que acompañaban a Protágoras en el diálogo que lleva su hombre, también Pródico, que es citado también aquí, aunque sólo de pasada, como otro sofista de gran éxito. Un hombre famoso, y un enorme matemático.

Una característica de este Hipias es que no capta muy bien la ironía, lo cual por una parte parece favorecer los intereses de Sócrates, que no deja de alabarle con grandilocuencia, y de ponerle al borde del ridículo, pero por otra parte también hace que en algún momento los dos personajes parezcan estar teniendo dos conversaciones diferentes.

Sócrates empieza disparando al corazón: ¿Por qué los sabios de la antigüedad ni cobraban ni se mezclaban en asuntos públicos?, la respuesta que Sócrates propone y sorprendentemente Hipias acepta es: porque los sabios de antes eran como niños comparados con los de ahora, ¡Tanto ha aumentado nuestro conocimiento!. Por cierto, añado yo, aunque Hipias trata con respeto a Sócrates, también muestra poco interés, como si un cantante del metro se pusiera a dar lecciones a una estrella del rock, y ésta asintiera con la cabeza esperando a que el otro se callara. Algo de esto hay.

Nos va contando el diálogo cómo era normal que los sofistas, además de educar a los jóvenes, se encargaran de hacer de embajadores entre las ciudades, viajes que a su vez aprovechaban para cobrar por dar discursos e impartir clases. Así, Hipias presume del dinero que ha ganado en su viaje a Sicilia, una fortuna, literalmente: el doble que cualquier otro sofista. El filósofo le responde con el ejemplo de Anaxágoras, que era rico de familia, pero todo lo perdió por no ocuparse de ello (otro tanto dice Sócrates de sí mismo en la Apología). Además de Sicilia, Hipias también ha estado en Lacedemonia, pero allí no ha tenido tanto éxito, porque ni les gusta cambiar las leyes, ni mucho menos que los extranjeros vayan a dar clases de política. De hecho los lacedemonios, por otra parte muy admirados por Sócrates, son pintados por Hipias como unos ignorantes; no les interesa la astronomía, ni la aritmética, ni la geometría, prácticamente no saben ni contar. Allí se limitó a hablar de los héroes y contar la historia de las ciudades, que son las cosas que les gustan, e igualmente triunfó con ello. Hipias, por cierto, no es nada tonto, porque sabiendo de antemano que esas eran las cosas que les gustaban allí, se las había estudiado, esta parece ser su gran cualidad tal y como lo describe Platón, que además cultiva con esmero: decir siempre lo que el público quiere oír.

Sócrates, para suavizar la dureza de sus argumentaciones, y quizás para abusar menos de la paciencia de su interlocutor, se inventa un personaje que supuestamente le aborda continuamente con preguntas que él no sabe responder (más tarde descubrirá que es él mismo, naturalmente). Hipias presume de haber dado un gran discurso sobre las ocupaciones más bellas para los jóvenes, pero "aquel hombre" le preguntó hace tiempo a Sócrates qué es lo bello, y él no supo cómo responder. Quiere aprovechar la presencia de tan gran maestro para que se lo explique. El sofista se siente muy capaz de explicar eso y mucho más, sin embargo, en lugar de una respuesta más o menos elaborada se dedica a dar rodeos, para acabar con una respuesta práctica que al filósofo buscador de ideales no le sirve: ...lo bello es una joven hermosa. Para defender a Hipias hay que decir que parece estar intentando educar a Sócrates para ser un buen sofista, y a lo mejor por eso su defensa de esta respuesta, como de su modo de pensar en general, es que habla de manera que todo el mundo tendrá que mostrarse de acuerdo. Sin embargo, Sócrates, no ve nada valioso en esta descripción meramente operativa, no quiere hablar de cosas bellas: la chica, el oro, el marfil, las piedras preciosas, una marmita... es el camino que va siguiendo la conversación, pero ninguna de estas cosas bellas es lo bello, mientras tanto, eso sí, nos ha regalado Platón una somera descripción de la estatua que Fidias realizó representando a la diosa Atenea. La conclusión a esta parte del relato es que lo bello no es ninguna de estas cosas, sino lo que tienen en común: ser lo conveniente, lo apropiado a cada caso. Curiosamente esta conclusión no es refutada: la cuchara de higuera es más bella que la de oro, sin embargo en lugar de dar por acabada la conversación, satisfechos de concluir que lo más apropiado es lo más bello, Hipias lo que hace es rendirse y abstraerse un poco.

Para contraatacar y supongo que para buscar una respuesta en la línea de Sócrates, Hipias propone que lo más bello sea el buen comportamiento, y describe un poco en qué consiste. Parece que esta idea podría encajar bien con el filósofo, que sólo tendría que matizar un poco para aceparla, pero no. Como en la descripción del buen comportamiento se ha incluido enterrar honrosamente a los padres, Sócrates argumenta que los hijos de los dioses no pueden enterrarles, y que si no vale para ellos no vale para nadie. ¡No se puede ser más sofista! Yo creo que no. Ya sólo el llamar a los dioses en su ayuda es muy poco leal, más teniendo en cuenta que su idea de los dioses no se basa en cuentos y leyendas, o eso quiere hacernos creer en el Eutifrón, y parte de su condena probablemente vino por ese motivo. Sin embargo no tiene pegas en llamarles en su ayuda para desmontar una argumentación que toma un camino quizás demasiado próximo al suyo propio.

Sigue Sócrates, y plantea que a lo mejor lo bello es lo útil, algo que también parece encajar bien en su esquema general de pensamiento, previa descripción de lo útil como lo bueno. Pero en lugar de seguir sus propias argumentaciones, desecha lo útil, porque el poder es útil, y sin embargo se puede usar para el mal. Esto puede parecer contradictorio, porque Sócrates considera por otra parte que sólo lo bueno es útil, y lo malo es siempre inútil, por eso necesita meter por medio el poder, que sustituye a la utilidad y le permite llevar hasta el final este nuevo sofisma.

Da un pequeño rodeo, que más tarde volverá a tener importancia, para especificar si acaso útil es lo bello cuando va encaminado a un buen fin, pero entonces, concluye, como la causa no es el efecto, y el padre no es el hijo, lo bello no puede ser bueno, y se queda tan ancho, es tanto como decir que a una causa buena no puede seguir un efecto bueno. Sin embargo necesitará esta argumentación al final del diálogo, para fingir que han caído en un círculo vicioso, y que por tanto la pregunta sobre lo bello sigue sin responder.

¿Será lo bueno lo que produce placer? Esta es también una idea que Platón ya ha defendido en otros diálogos, con las justificaciones necesarias, pero en este caso no le convence mucho. El motivo es que hay muchos tipos de placeres, y sólo se consideran bellos los que provienen de la vista y el oído, el placer de comer, o el del sexo no son bellos. Así que, matizará, es posible que estos placeres sean bellos porque son los menos perjudiciales, por lo tanto los más útiles o ventajosos, pero eso ya ha sido refutado anteriormente, así que no nos vale.

Creo que el bueno de Hipias había desconectado tiempo atrás, y ya sólo quiere que Sócrates llegue a su conclusión, que a él no le interesa lo más mínimo, y que por favor se calle y siga cada uno su camino. En otros diálogos los "rivales" de Sócrates huyen porque han quedado mal frente a él, pero en este caso Hipias quiere huir simplemente porque le parece que está perdiendo el tiempo. Todavía se atreve a echarle la bronca al filósofo, diciéndole que deje de discutir por el gusto de discutir y de buscarle a todo sutilezas, que tiene que dedicarse a dar discursos en la asamblea y en los tribunales, porque eso es lo que corresponde a un adulto y lo que le será útil.

Sin embargo, por mucha razón que tenga Hipias, por una parte no ha sabido defender su postura de una forma coherente, y por otra Sócrates no puede dejar de ser como es. Continuará su diálogo interior en busca de la verdad y la naturaleza de las cosas, porque sin esta misión no le merecería la pena seguir viviendo.

Esta podría ser para mí la gran lección de este diálogo, por encima de sofistas y sofismas: Sócrates no ha elegido ser Sócrates, simplemente no le quedaba otro remedio.

Protágoras o de los sofistas - Platón

Pese a que es considerado uno de los diálogos de juventud, es más largo y complejo que otros clasificados de la misma forma. Gustavo Bueno, quien opina que es un texto de madurez publicó un extenso comentario sobre este diálogo, considerando, como indicaba, que es demasiado elaborado para ser un diálogo socrático.

La primera diferencia que se detecta nada más empezar a leerlo es respecto a la estructura narrativa del mismo. No nos encontramos el diálogo como si lo escucháramos "en directo", sino que es una narración dentro de otra: Sócrates se encuentra con un amigo, hacen algún comentario sobre lo bueno que está Alcibíades a su edad, y el filósofo se muestra orgulloso de que el joven se haya puesto de su lado en una discusión que ha tenido recientemente con Protágoras, el famoso sofista. Emocionado con la idea de un debate entre semejantes pesos pesados, el amigo de Sócrates le pide que se lo cuente, lo que éste acepta encantado.

El cuento empieza con un diálogo que no es el de Protágoras. Hipócrates va a casa de Sócrates, y juntos van en busca del sofista, pero por el camino mantienen una conversación sobre los sofistas. Hipócrates está entusiasmado con la presencia en Atenas del famoso Protágoras de Abdera (recordemos, nada menos que el autor de la frase: El hombre es la medida de todas las cosas, una estrella del "rock") y quiere proponerle que sea su maestro, aunque para ello tenga que gastarse todo su dinero, o incluso pedirles prestado a sus amigos. Por cierto, Hipócrates había estado fuera de la ciudad porque había tenido que ir a buscar a un esclavo huido.

En dicho pequeño diálogo introductorio ya queda claro que Sócrates no se fía de lo que puedan enseñar los sofistas, que son mercaderes del conocimiento intentando vender su mercancía sin importarles si es buena o mala. El dinero, como vemos, el hecho de que los sofistas cobren, es importante para el filósofo, que ve en ello algo de entrada malo. Como se deduce al final del diálogo, sofista y filósofo ya se conocían previamente, con lo que esta crítica que parece una visión general del sofismo, puede ser considerada una crítica muy concreta a Protágoras (así como a Hipías y Pródico, también presentes en el diálogo), sin embargo, para embrollar más el asunto, al principio de la obra Sócrates cuenta que acaba de ver a alguien más bello que Alcibíades, al mismo Protágoras, que por ser más sabio es más bello. Quizás la conclusión, si hay que sacar una conclusión, sea entonces que Sócrates no acepta el ser sofista como una profesión, pero salva a Protágoras individualmente, si no como maestro (sofista), sí como persona con más conocimiento que otras.

Llegan, por fin, a casa de Calías, donde se hospeda Protágoras, allí el portero, un eunuco, se resiste a abrirles, porque, viene a decir, la casa ya está llena de sofistas. Curiosa anécdota que aprovecho para decir que a lo largo de todo el diálogo se insiste en la popularidad de Protágoras, desde el mismo momento su presentación, en un pasillo donde varias personas siguen sus pasos como en una procesión, hasta los distintos momentos en los cuales recibe aplausos del público por sus consideraciones. No es el caso de Sócrates, quien se puede decir que gana, pero sólo recibe el apoyo de sus amigos y del anfitrión, a quien suponemos encantado del entretenimiento que está ofreciendo en su casa.

Se inicia la conversación, que en realidad es un  espectáculo público por decisión del propio Protágoras; y no hay que perder de vista esta circunstancia, dado que el sofista está allí para encontrar clientes, para publicitarse. Protágoras se declara sofista, pese a que otros de la misma profesión lo ocultan; dice enseñar a gestionar bien la propia casa, y los asuntos de la república, sin obligar de paso a aprender aritmética, astronomía, geometría, ni música (recordemos el lema de la academia platónica: nadie entre aquí sin saber geometría). Se supone a sí mismo capaz de hacer de los hombres buenos ciudadanos. Esta declaración choca a Sócrates, quien le recuerda que en Atenas se escucha a todos cuando se trata de política, por lo que pensaba que era algo que no podía enseñarse. Como ejemplo, otra vez los hijos de Pericles, quien: les deja pastar por todas las praderías, como animales consagrados a los dioses, que vagan errantes sin pastor. Para contradecirle, el sofista cuenta la fábula de Prometeo en la que se da por parte de éste el fuego y el arte a los hombres, y por parte de Zeus la justicia y el pudor, estos últimos conocimientos repartidos a todos por igual. Por una parte parece que con la fábula se está llevando la contraria a sí mismo, pero continúa explicando que la justicia depende de reflexiones y preceptos, como demuestra el hecho de que los injustos sean castigados.

¿Por qué los hijos de los hombres sabios pueden salir necios? Lo primero, es toda la ciudad la que enseña justicia: padres, madres, nodrizas y preceptores en la niñez, con cada palabra y cada gesto. Apenas han salido de las manos de los maestros, la ciudad les obliga a estudiar leyes, que son como la reglilla que se pone debajo del papel para escribir recto. Si uno salen más virtuosos que otros, es porque tienen distinta disposición, lo mismo que si se enseñara a todo el mundo a tocar la flauta, seguirían siendo unos flautistas mejores que otros (y los hijos de los flautistas no tendrían por qué ser mejores). Añade, que el peor de los hombres así criados es mejor que el mejor de los hombres salvajes. La argumentación es larga, compleja y certera. En esto también se diferencia de otros diálogos de juventud, el "rival" no es una persona que opine dando una impresión mundana, o hablando de algo sobre lo que no ha pensado, expone la idea estructurada de quien se ha parado más de una vez a analizar este asunto.

Sócrates se da cuenta de la fuerza del rival, y decide que no le gustan los discursos tan largos en los que puede difuminar el tema sin dificultad, así que quiere llevar a Protágoras a su método habitual de preguntas y respuestas cortas, y así se lo hace saber. Con el método nuevo el filósofo pregunta al sofista si la virtud es una o tiene varias partes, y si esas partes son materiales o formales, las respuestas son que tiene partes, y que son formales. Pero tras unas pocas preguntas el interrogado ya  se siente acorralado y se da cuenta de que acaba siempre cayendo en contradicciones. Entonces intenta volver a los discursos largos, pero Sócrates amenaza incluso con marcharse: tiene poca memoria para seguir esos discursos. Finalmente acuerdan que Protágoras preguntará primero, luego Sócrates, y emplearán el mismo tiempo para sus respuestas, con el público como árbitro.

Empieza Protágoras, intentando analizar un poema de Simónides, pero el propio Sócrates rompe las reglas que acababan de acordar, abordando un análisis del poema largo y contrario al de Protágoras, quien inocentemente había empezado con sus preguntas. La conclusión del filósofo es que el poema quiere decir que llegar a la virtud es difícil, pero permanecer siempre en ella es imposible.

Buscando una salida a su discurso sobre si la virtud es unitaria o tiene varias partes, el sofista quiere poner por separado el valor, como algo distinto al resto de las virtudes: las demás tienen algo en común, pero el valor no. Aquí glosa Sócrates la argumentación de su teoría sobre el valor expresada en el Laques, pero en esta ocasión es más elaborada y cerrada: el valor es una ciencia que nos dice qué es terrible y qué no. Todos los hombres huyen de lo malo y buscan lo bueno, si hay diferencia entre ellos, puesto que hay valientes y cobardes, es porque unos saben diferenciar lo verdaderamente bueno, y otros no. A veces un hombre elige algo malo, pero es porque piensa que es bueno, porque no sabe medir, no se da cuenta de que le traerá más tarde un mal mayor que el bien inmediato que recibe, es por tanto un problema de aritmética y de medida. El hecho de que sea una aritmética recuerda el principio del diálogo, cuando Protágoras dijo que él no obligaba a aprender esas ciencias.

Como epílogo, Sócrates se da cuenta de que se está llevando la contraria a sí mismo: si el valor es una ciencia, entones se puede aprender, y si el valor y la virtud es lo mismo, entonces la virtud se puede enseñar. Señala que a lo largo dela conversación, siguiendo las argumentaciones de Sócrates, ambos han quedado en la opinión contraria a aquella con la que habían empezado. Reconoce también el filósofo que no han avanzado en el propósito inicial de su investigación: el conocimiento de la virtud.

Protágoras alaba la sabiduría y pasión de Sócrates, reconoce que es a quien más admira entre aquellos con quienes trata, y que a lo mejor pasa a ser uno de los que son considerados sabios (¡Ojo! a futuro, no durante su vida), pero luego se excusa para no seguir hablando. Le supongo fastidiado, porque debido a Sócrates es posible que no haga buen negocio en Atenas.

Una de las conclusiones deseadas del diálogo parece ser que Sócrates gana en todo: discursos largos, preguntas y respuestas, análisis de las tradiciones y la poesía, etc. Sin embargo no cobra, no se ha profesionalizado, que es lo que pide como "castigo" cuando es declarado culpable en la Apología.

Laques o del Valor - Platón

En esta ocasión nos encontramos con una escena familiar, de confianza, pero no tanto como entre amigos. Se encuentran reunidos dos jóvenes, los padres de ambos, los generales Nicias y Laques, y Platón. Todos se dan los parabienes: Laques conoce a Sócrates porque estuvieron juntos en la derrota de Delio, y allí se quedó con una buena imagen, Nicias ha sido, según cuenta, varias veces víctima de sus interrogatorios, pero lo ve con simpatía, dado que le parece bien que le llamen la atención sobre sus errores para aprender. Para el anfitrión Lisímaco, padre de uno de los jóvenes, es como un amigo de la familia, ya que era amigo de su padre.

Los padres quieren consultar a los generales si el estudio de la esgrima es una buena educación para los jóvenes, o si acaso hay otra mejor, dado que ellos quieren continuar con su formación, al contrario que la mayoría de los padres, que permiten a los jóvenes hacer lo que les parezca una vez que entran en la adolescencia. Los generales se ponen de acuerdo en que Sócrates es una persona más adecuada que ellos para contestar, dado que siempre ha estado preocupado por el tema de la educación, y finalmente acuerdan discutir el asunto entre los generales y el filósofo.  Los jóvenes, como se ha mencionado, están también presentes en la conversación en la que se trata de cómo educarles, así que se puede considerar también que estamos presenciando la primera lección.

Empieza el general Nicias, que es un general famoso, que forma parte de las "Vidas" de Plutarco, haciendo pareja con Craso (el del triunvirato). Ambos son ejemplo de hombres muy ricos que fracasaron como militares. El hecho de que uno de los personajes del diálogo, y quizás el más sensato después de Sócrates, sea este general, con fama de supersticioso y obsesionado con la adivinación, quien pereció intentando sin éxito conquistar Siracusa, parece que barniza un poco de ironía todo el diálogo sobre el valor, en el que además también se mencionan los adivinos, aunque esto es habitual en la obra del filósofo, dado que eran personajes muy importantes en la Atenas de su tiempo.

Durante todo el diálogo los dos generales se lanzan muchas pullas, sobre quien ha contestado mejor o peor, quien le da más o menos importancia a llevarse la razón, con lo cual, en paralelo a la investigación, tenemos una guerra entre los dos generales presentes.

Empieza Nicias alabando la educación militar. Argumenta que mediante la práctica de la esgrima y la equitación los chicos no se dedicarán a holgazanear, fortalecerán su cuerpo; y además adquirirán cierta presencia que les distinguirá del resto, un prestancia marcial. También, por supuesto, obtendrán habilidades que les serán útiles cuando tengan que entrar en batalla, más aún, desarrollarán una curiosidad por conocimientos superiores como la estrategia. Laques no comparte esta argumentación, porque considera que los profesores de esgrima son muy poco respetados fuera de Atenas, y que nunca ejercen en Lacedemonia, polis guerrera por excelencia. Incluso cuenta una anécdota para ilustrar lo ridículo que puede resultar un profesor de esgrima en la batalla (como por cierto, también haría en su día Quevedo en su Buscón).

Ante este empate de opiniones a favor y en contra, Sócrates tiene que juzgar, pero se sale del tema de la esgrima, entendiendo que la cuestión recae sobre el alma de los jóvenes. Ante todo se trata de alcanzar la virtud, y para ello hay que saber lo que es. Como la virtud puede ser un tema demasiado extenso, se limitarán de momento a averiguar qué es el valor. Como es habitual, lo que más preocupa al filósofo es hacer que todos se dan cuenta de que hablan de ello como si supieran de qué se trata, pero en realidad no es así; lo primero es desestimar las ideas mundanas, comprobar que no se corresponden con lo que el valor no consiste en permanecer firme en la batalla, es algo más general, relacionado con resistir las pasiones.

No es valiente quien "lo tiene todo controlado", como quien se sabe hábil para vencer una pelea, ni tampoco quien no teme por ignorancia, quien no ve el peligro, el temerario. ¿Cuál es la facultad que no cambia en los actos de valor? Paciencia y constancia unida a la razón.

Queda un último obstáculo, parece que el valor siempre se refiere a un mal inminente, por lo tanto a algo futuro, pero si es ciencia esto no puede ser, porque la ciencia hace referencia tanto al pasado, como al presente como al futuro. Entonces, para que el valor sea ciencia, tiene que saber del bien y el mal en lo que ha sucedido, lo que sucede y lo que sucederá.

Al llegar aquí se comprueba que es un callejón sin salida, porque esa ciencia del bien y del  mal es la virtud en sí misma, no sólo el valor, para el cual no han conseguido una definición válida. Por lo tanto el dictamen de Sócrates es que todos, primero los mayores y luego los jóvenes, deben buscar un maestro que les enseñe lo que es el valor. No importa que ya sean adultos, incluso viejos, porque Solón dijo que había que aprender siempre, y no deben sentir vergüenza, porque, como escribió Homero: "El pudor no sienta bien al indigente".

Cármides o de la sabiduría - Platón

El contexto de este diálogo puede resultar algo llamativo: Sócrates regresa de la batalla de Potidea, dónde ha servido como soldado, un día antes de la llegada del grueso del ejército que ha vencido a Corinto y Potidea, batalla en la que por supuesto él mismo ha cumplido con su deber.

Una vez en la ciudad, se pasa por la palestra de Tauras, como quien dice el gimnasio, o la sauna, sin otra intención que ver quién anda por ahí, reencontrarse con viejos amigos y demás, pasando un poco de largo. Sin embargo, su amigo Querefón, "tan loco como siempre", quien además está en el origen de la búsqueda socrática de la sabiduría, tal y como cuenta Platón en la Apología, sale a por él y le lleva junto con el grupo con el que está hablando, en él se encuentra también Critias, otro amigo del filósofo.

Tras un rato dedicado a contar lo que ha sucedido en la batalla, enseguida Sócrates pregunta por "los jóvenes", y si hay alguno que destaque en sabiduría o belleza. Sin duda, contestan, hay uno que supera a los demás en ambos aspectos, un primo de Critias de nombre Cármides, que según hablan entra también en la palestra, y es quien da nombre a este diálogo.

Previamente Sócrates había reconocido que no era la persona más adecuada para juzgar la belleza de los
jóvenes, dado que todos le parecen hermosos cuando están en esa edad, lo cual no quita que al ver al tal Cármides los ojos le hagan chirivitas, y cuando se sienta a su lado pierde hasta el habla, además se pone algo cachondo cuando "mira entre los pliegues de su túnica". Hoy sería un viejo verde, pero la sexualidad y las relaciones han cambiado mucho desde aquellos, tiempos, cuando era una conducta habitual que los señores de cierta edad cortejaran adolescentes. Añado que este diálogo parece más personal que otros, porque Sócrates habla no sólo como parte del diálogo, sino también como narrador en esta introducción, para así poder exponer lo que formaba parte de sus pensamientos, pero no podía expresar en ese mismo momento. Diría que Sócrates está especialmente orgulloso de la "machada" de ligarse al jovencito de moda en Atenas (aunque, recordemos, ésto nos lo cuenta un joven Platón, no directamente Sócrates).

El diálogo empieza al preguntarle Cármides a Sócrates si él conoce algún remedio para el dolor de cabeza, a lo cual éste responde que sí, que unas hierbas, pero que hay que tomarlas con ciertas palabras, con buenos discursos que curen el alma, porque aprendió de un médico tracio que: "Zamolxis, nuestro rey, y por añadidura un dios, pretende que no debe emprenderse la cura de los ojos si la cabeza, ni de la cabeza sin el cuerpo, tampoco la del cuerpo sin el alma". Así que la cura para el dolor de cabeza es curar el alma, para ello, curiosamente, Sócrates le pide al hermoso Cármides que le entregue el alma.

Para empezar hay que decidir si Cármides es sabio, y para ello lo primero es definir correctamente la sabiduría. El joven empieza con definiciones prácticas: la sabiduría es la mesura, es el pudor, o acaso hacer lo que a uno le es propio. Tras leer el Alcibíades uno diría que no va muy desencaminado, siguiendo las propias ideas de Sócrates, pero el filósofo quiere conquistarle, no darle la razón, y se niega a reconocer lo que de bueno tengan las respuestas, se las quita de en medio con florituras y sofismas.

Pasa la discusión a Critias, más mayor y mejor formado, viejo amigo de Sócrates, y poco menos que le cita el Alcibíades, hablándole incluso del "conócete a ti mismo" de Delfos, pero tampoco vale, el filósofo está para deslumbrar y no admite competidores. 

A partir de este momento llegamos al núcleo valioso del diálogo; se aleja un poco Sócrates del tema de la virtud y por ello quizás tenga más sentido leer el Cármides como un relato gnoseológico (si consideramos otros respecto a la sabiduría y la virtud diálogos éticos), nos explica su idea de lo que son las ciencias, y en qué se diferencian de la sabiduría. Incluye ideas valiosas, como que las ciencias son varias, y cada una se dedica a lo suyo, idea que hoy resulta aplastada por la mentalidad reinante respecto a la ciencia, que ya era muy oscura y confusa, y ahora esta oscuridad y confusión se han visto multiplicadas por el COVID y el uso que se ha dado al término como fuente de derecho, en un bucle que todavía no ha terminado. Si las ciencias son así, diríamos, categoriales, no se puede hablar de una ciencia de la ciencia, que no se ocuparía de nada, que no existe, y aunque concediéramos que pudiera existir, no valdría para nada. Por lo tanto, si la sabiduría existe y sirve para algo, no podrá ser la ciencia del saber en general, porque lo que caracteriza a la ciencia, no es el saber, el ser ciencia, sino sus conocimientos particulares.

Finalmente Sócrates renuncia, al menos de momento, a averiguar lo que es la sabiduría, pero acepta encantado que Critias y Cármides se ofrezcan a él para que les enseñe, o al menos les acompañe en la búsqueda. El final del diálogo es la rendición de los amados, deslumbrados, que obligan "violentamente" al amante a aceptarlos.

Primer Alcibíades o de La Naturaleza Humana - Platón

Platón habla con Alcibíades, su gran amado. Quien más tarde será importante político y militar de Atenas entra y sale de los diálogos platónicos, a veces como simple contexto, como en el Protágoras, otras veces con alguna participación, como en El Banquete. En este caso es el interlocutor único de Sócrates, el  protagonista del diálogo.

Alcibíades es de sobra conocido, incluso es protagonista de una de las "vidas" de Plutarco, en comparación con Coriolano, ostentando ambos la triste representación de quienes vencieron primero al frente del ejército de su patria, y después al frente del ejército enemigo. Nuestro protagonista, cual Zelig de Woody Allen, fue un camaleón, capaz de ser el más ateniense en Atenas, el más espartano en Esparta, e incluso el más persa bajo el Gran Rey, siempre armado con su belleza, simpatía, inteligencia, y en general capacidad para seducir a los grandes y liderar a los pequeños. Finalmente, tras luchar en todos los bandos posibles, utilizará su ejército privado para pelear por donde pudo y saquear lo que le dejaron: una de las biografías más singulares de las "vidas".

Pero cuando sucede el diálogo que nos ocupa nada de eso había pasado. Alcibíades es un joven de poco

menos de 20 años, que sin embargo ya va siendo mayor para tener amantes en el sentido griego de la palabra, por ello Sócrates le pregunta si no le extraña que, siendo él quien primero le amó, sea ahora el último en dejarle. En efecto, Alcibíades se pregunta: "¿Qué quieres y qué esperas, cuando te veo, importuno, aparecer siempre y con empeño a todos los parajes adonde yo voy?". En fin, este joven, que tuvo como tutor a Pericles, se va haciendo mayor y quiere entrar en política, lo que en Atenas significaba hablar a la asamblea.

Pero, antes de dirigirse a la asamblea, Sócrates le interroga sobre en qué temas tiene que ser entendido el político: "La paz, la guerra, y cualquier otro tema que atañe a la república", es la conclusión a la que llegan, que el filósofo resume todavía más: "Sobre lo justo y lo injusto". Pero no se puede hablar de aquello sobre lo que no se sabe, y si el joven no se ha preocupado de aprenderlo, ¿Cómo lo va a saber? Alcibíades por una parte reconoce su ignorancia pero por otra piensa que siempre se ha sentido capaz de diferenciar lo justo de lo injusto. Puede que lo haya aprendido del pueblo, pero precisamente este tema es en el que el pueblo se encuentra más en desacuerdo consigo mismo. El pueblo duda sobre lo que es justo, porque no sabe lo que es la justicia, que es lo bueno, y lo bueno es lo útil.

Aparte, aprovechan en un momento dado para echar mierda sobre los hijos de Pericles (estólidos, mentecatos), y sobre el hermano de Pericles, Clinias (un loco). Para explicar que Pericles no había hecho mejores a aquellos sobre los que tuvo responsabilidad.

Continuando con el tema, Sócrates le convence de que debe aprender estas cosas, Alcibíades está de acuerdo, y no le parece difícil ponerse por encima de sus conciudadanos en lo que sea. Pero su ambición es grande, y Sócrates le recuerda que si quiere vencer a los lacedemonios y a los persas, no es a sus conciudadanos a quienes tiene que superar, sino a aquellos, que vienen de mejores familias, y además son más ricos, tienen más medios para educar su cuerpo y su mente (aquí le cuenta un poco todo el oro que tienen los lacedemonios, y la mítica riqueza del imperio Persa).

Para mejorar, Alcibíades debe conocerse a sí mismo, como está escrito en Delfos, sólo es sabiduría ese conocimiento, por eso "todas las artes parecen viles, indignas de una persona decente". Debe tener cuidado de sí, trabajar y ejercitarse en la cualidad principal: gobernar hombres que se sirven de otros hombres.

De esta forma Alcibíades queda convencido de que debe aplicarse a la justicia. Pero Platón, que puede hacer trampa, quizás por conocer ya el futuro de Alcibíades, acaba en boca de Sócrates: "Deseo que perseveres en ese pensamiento, pero te confieso, que sin desconfiar de tu buen natural, temo que la fuerza de los ejemplos que dominan en esta ciudad nos arrollen a ti y a mí".

Así queda dicho que, o la educación con Sócrates no prendió en el alumno, o no era tan útil esa "escuela" como se pensaba.

De esta manera 

Critón o el Deber del Ciudadano

En la Apología de Sócrates, Platón nos contaba el juicio y condena a Sócrates, tras el veredicto el filósofo es encerrado, por haberse realizado el juicio durante la peregrinación anual a Delos. Como el propio Platón explica en el Fedón, desde el momento de la salida del barco del puerto de Atenas hasta su regreso, no se podía ejecutar a ningún reo en la ciudad. Al ser Sócrates juzgado al día siguiente de enviar el barco, y además al no encontrarse la travesía libre de problemas aquel año, pasó bastante tiempo entre el juicio y la ejecución.

Critón, uno de los amigos de Sócrates, llega una noche a su celda, tras sobornar a la guardia, y espera a que Sócrates se despierte, sorprendido de verle dormir tan plácidamente mientras espera la muerte. El plan es convencer al filósofo de que aproveche el apoyo de sus amigos para huir de la celda y de la ciudad. Pese a que Sócrates presume a veces de pobre, pertenece a la clase alta de Atenas (no es un artesano, en realidad no se dedica a nada en concreto), y en todo caso sus amigos tienen medios tanto como para sobornar a los guardianes (Critón llega a decir que ni siquiera les saldrá caro, dado que son muy pobres), como para asegurarse de que sus contactos en otras polis se ocupen de que Sócrates viva con tranquilidad económica el resto de sus días. El discípulo no sólo quiere liberar a su amigo, también le da vergüenza que la gente piense que si se llega a la ejecución, sea porque él y sus compañeros han renunciado a liberarle por cobardía. Si Sócrates no quiere comprometerles no debe preocuparse, ya han hablado con otros para hacerlo todo mediante personas interpuestas, si fuera necesario.

Pero Sócrates le dice que lo más importante no es simplemente vivir, sino vivir bien, y que no está en manos del filósofo el decidir en qué momento se puede actuar injustamente, sino que debe procurar actuar siempre de acuerdo a la justicia.

Tras esta argumentación, el filósofo crea un personaje: la Ley, imagina que se cruza con ella cuando intenta fugarse, y le acusa de traidor y desagradecido. ¿Qué derecho tiene Sócrates a saltarse la ley? Si fue la ley ateniense quien le hizo hijo legítimo de sus padres, quien también le ha alimentado y le ha dado una educación, quien ha hecho por él, como por el resto de ciudadanos "todo lo que ha podido". Además, le podría recordar la Ley, hasta su condena Sócrates era especialmente amigo de la ciudad; al contrario que los demás, no se iba de viaje por curiosidad de conocer otras polis, sólo una vez fue a Corinto a presenciar los juegos (los juegos ístmicos, se entiende), y para hacer la guerra cuando la ciudad se lo pidió. De manera que, argumenta la Ley, es mucho morro el disfrutar de la ciudad toda la vida, y sin embargo huir, rompiendo la Ley, cuando es condenado. Si las leyes no le gustaban, ¿por qué no se fue a vivir a Lacedemonia o Creta, ciudades que él mismo considera muy bien gobernadas?

Todavía la Ley tiene otro argumento: ¿Qué va a hacer Sócrates si huye? Si se traslada a una ciudad con buenas leyes, como Megara o Tebas, no será respetado, podrá vivir, pero no podrá tratar con las mejores personas de la ciudad, que le considerarán un prófugo. Si por el contrario se va a Tesalia, donde no impera la ley, podrá divertirles con la historia de su fuga, pero en cuanto intente enseñar sobre la justicia, le echarán en cara su huida.

Por último, algo importante para Sócrates, siempre preocupado por la salvación de su "alma": si él rompe con las leyes atenienses, las leyes del infierno se volverán contra él, por haber tratado tan mal a sus hermanas, las leyes de Atenas.

Sería interesante preguntarnos en qué tipo de "polis" vivimos nosotros. ¿Tenemos leyes envidiables como Creta o Lacedemonia? ¿Al menos España es un buen lugar, donde las leyes son respetadas, como Megara o Tebas? O es más bien una Tesalia, donde no impera la ley... ¿Respuestas?

Apología de Sócrates - Platón

Escribía hace poco sobre el Eutifrón, o de la piedad, diálogo que transcurre a las puertas donde Sócrates va a ser juzgado, los principales acusadores son Méleto y Ánito, y el jurado está formado por más de 500 ciudadanos de Atenas. Es acusado de corromper a la juventud, de impiedad y de intentar
introducir novedades en la religión de Atenas: "Sócrates es un impío; por una curiosidad criminal quiere penetrar en lo que pasa en los cielos y en la tierra, convierte en buena una mala causa y enseña a los demás sus doctrinas". Esta Apología, nos cuenta el juicio al que el filósofo fue sometido; su defensa (apología), el veredicto y las conclusiones.

Cuando se inicia el diálogo los acusadores ya han hecho sus discursos, frente a los cuales debe defenderse el filósofo, y empieza diciendo que todo lo que han dicho aquellos es mentira, pero también advierte de que no son esos los verdaderos acusadores, sino aquellos supuestos sabios a quienes él ha ido desenmascarando a lo largo de su vida de búsqueda de sabiduría. Son ellos quienes han ido minando la reputación de Sócrates, de manera que los ciudadanos atenienses juzgarán sobre los prejuicios que aquellos han ido sembrando. Sócrates era un auténtico tocanarices, eso hay que reconocerlo, que abordaba a la gente por la calle para hacer preguntas, y encima si intentaban hacerles los listos, les hacía quedar mal a la vista de todo el mundo.

Para explicarse, Sócrates cuenta cómo empezó su búsqueda de la sabiduría, historia que en realidad es una precuela de Blancanieves, como sigue: un amigo suyo, Querefón, se atrevió a preguntarle al oráculo de Delfos si había en el mundo algún hombre más sabio que Sócrates, a lo que la sibila contestó que no. Cuando esta noticia llegó a oídos del filósofo, que no se pensaba sabio, no la entendió, y se puso a pensar qué significado podía tener (porque el dios no podía mentir, claro). Para su búsqueda decidió dirigirse a los que eran considerados más sabios de Atenas, primero los políticos, luego a los poetas y a los artistas, y en todos descubrió que se creían sabios, pero que no lo eran realmente, de manera que él sabía más que ellos, porque al menos "sabía que no sabía". De esta manera a todos interroga, y si mientras tanto se va haciendo fama de sabio es porque quienes escuchan, "piensan que sabe todo lo que descubre que los otros no saben". Esta búsqueda de la sabiduría fue su vida, y le mantuvo tan ocupado que ni pudo ocuparse de la política, ni siquiera de sus propios asuntos, hasta acabar en la pobreza.

También mantiene durante su defensa una discusión con Méleto, el principal acusador quien alega que Sócrates no cree en los dioses, y que "piensa que el Sol es una piedra y la Luna una Tierra". De esto último se defiende diciendo que son las enseñanzas de Anaxágoras de Clazomenes, no suyas, y de lo primero, sobre el ateísmo, les dice que es bien sabido que él se apoya siempre en un demonio personal que le acompaña desde que era niño, protegiéndole de todo mal, y que si cree en los demonios (semidioses, no diablos), necesariamente creerá en los dioses, que son sus padres. Insiste Sócrates en que su misión es convencer a todos de que deben cuidar de su alma, más que de las riquezas o de su cuerpo. 

Si renuncia a una defensa más efectiva, pero más cobarde, presentando a su familia e intentando dar pena, es por respeto a los atenienses; además no tiene miedo, lo mismo que no lo tuvo cuando la tiranía de los treinta le mandó matar a León de Salamina, y él no lo hizo, por ser injusto, dado que los tiranos mandaban a los ciudadanos cometer muchos crímenes de este tipo, para comprometerles.

En resumen, lo que hace Sócrates por encima de todo es explicar que la suya es la defensa de un hombre inocente, de alguna manera exige al jurado que le declare inocente sin defenderse explícitamente de los cargos.

No funciona muy bien (tampoco él pensaba que fuera a funcionar): los jueces le condenan por mayoría de 286 contra 274. 

Ahora tiene la opción de proponerles a los jueces un castigo por su crimen, y les propone recibir el honor de ser alimentado en el Pritaneo a cargo del erario público, uno de los mayores premios que podía hacérsele a un ciudadano (hay que pensar en la sorpresa de los jueces, cuando una persona a punto de ser condenada a muerte, exige que le hagan hijo predilecto, por así decirlo). Sin embargo para cumplir la ley tras este enorme farol, dice que se condenaría a una multa de 30 minas, dado que no le importa el dinero (tampoco tiene tanto, se lo pagarían los amigos). El jurado no acepta la multa, y le condena a muerte.

Tras la sentencia, Sócrates toma de nuevo la palabra para afearles que condenen a muerte a un hombre inocente, quien además tiene 70 años, de manera que están manchando su reputación con poca ganancia, para matar a alguien que de todos modos ya no podía vivir mucho. Hoy podemos decir que tenía razón, porque si bien sabemos que la democracia ateniense era más bien un tipo concreto de aristocracia, también es costumbre citar la condena a muerte de Sócrates como un gran baldón del sistema. En definitiva, para dar la razón a Sócrates, he ilustrado este post con distintas representaciones del juicio de Sócrates (hay muchas más), todas tienen algo en común: no están de acuerdo con la sentencia, por así decirlo.

Respecto a la muerte, acaba el filósofo, si es falta total de conciencia, será descanso; si es paso a una vida mejor, no se puede pedir más. "No hay ningún mal para el hombre de bien, ni durante su vida, ni después de su muerte".

Hoy en día quizás podríamos seguir el mismo camino que siguió Sócrates, nuestra única ventaja es que nosotros ya no pensamos que los políticos en general sean sabios, más bien asumimos que son necesarios. Pero sí aceptamos en este mundo de sobreentendidos, que artistas, comentaristas o cualquier famoso en general, pontifique sobre los temas más variados, nos falta un Sócrates que les interrogue, a ve si tienen algún tipo de sabiduría, o sólo creen tenerla.

Eutifrón o de la Piedad - Platón

Encontramos a Sócrates en un momento crucial: acude al tribunal debido a las acusaciones de corromper a la juventud e introducir novedades en la religión del Estado (para que no mitifiquemos demasiado la democracia ateniense).

Allí se encuentra con el adivino Eutifrón, que va a presentar una acusación de asesinato contra su propio padre por un suceso digno de una peli de Tarantino: uno de los colonos de su padre mató a golpes a uno de sus esclavos, al enterarse, como jefe y propietario, lo encadenó y lo tiró a un pozo, donde debía permanecer mientras enviaba a consultar a los magistrados qué debía hacer con él. Con la respiración dificultada por las cadenas, sin agua ni alimento, el colono murió.

Así pues, tenemos a la puerta de los juzgados a un filósofo como acusado de crímenes religiosos, y a un especialista en religión ateniense, un adivino, como acusador. Es importante este punto, porque la búsqueda de Sócrates se centra principalmente en aquellos que creen saber, pero no saben. Ambos, que se conocen y se tratan con afabilidad, se cuentan respectivamente su caso, y hay que decir que Eutifrón se pone inmediatamente y por entero de parte de Sócrates; no sólo deja claro que le parece imposible que Sócrates haya acudido al tribunal a acusar a otro, sino que considera que quien le acusa: "...atacándote a ti me parece que ataca a su patria en lo que tiene de más sagrado".

Sin embargo, la actitud de Sócrates es la contraria. Desde el principio se nota que le chirría esta acusación contra un padre por el ataque realizado contra un desconocido, que además a su vez había tenido una conducta tan odiosa como matar de una paliza a un esclavo. De manera que decide interrogar al adivino, para profundizar en los motivos que le llevan a tomar esta decisión.

La conversación pasa por lo honesto y deshonesto, lo justo y lo injusto, y su relación con los dioses. El adivino se mete en terreno pantanoso, porque en la religión griega es difícil encontrar algo que "agrade a los dioses", son demasiados en número, así como contradictorios en sus "biografías", en sus actos y opiniones. Además, una vez que se pasa de la conducta general a la puramente piadosa: los sacrificios y las oraciones, descubrimos que los humanos pueden depender del favor de los dioses, pero ellos no dependen en absoluto de los sacrificios de los humanos.

El punto para mí más interesante del diálogo es la duda sobre si la santidad es algo que agrada a los
dioses por propia naturaleza, o si es santo precisamente porque les agrada a los dioses. He aquí una pregunta capaz de remover una religión, no sé si la griega, pero sí las monoteístas. Si la santidad es buena en sí misma, entonces tendríamos una moral superior a Dios, en cuanto a que es algo que Dios mismo tendría que considerar bueno, le guste o no. En caso contrario, si algo es bueno porque le gusta a Dios, estaríamos en un caso parecido, en el cual el Dios monoteísta habría creado cosas santas y otras que no,y nos las habría ofrecido en un juego macabro. La solución, me da la impresión, es hacer el bien una parte de la esencia divina, de esta manera, quizás un atajo, se cortaría el nudo gordiano de la contradicción (todo lo bueno sería Dios). El diálogo no llega a conclusiones, pero es un tema sobre el bien y el mal siempre interesante para reflexionar.

Hoy en día es fácil buscar ejemplos de piedad al estilo de Eutifrón, de fundamentalismo. En las religiones de hoy: la cultura, el pueblo, ¡tantas!b siempre encontraremos multitud de "eutifrones" dispuestos a llevarse todo por delante (especialmente a sus padres), buscando el agrado de un Dios en cuyo culto se consideran expertos.

Esperemos que algún día, como le pasa a Eutifrón, huyan avergonzados, y de paso dejen en paz a sus padres y a los demás.

SPQR - 2016 - Mary Beard

Tengo que empezar manifestando mi antipatía por la autora, de quien considero que tiene un punto sensacionalista. Es un personaje bastante público, porque ha presentado varios documentales sobre la historia de Roma, siempre intentando romper prejuicios, a menudo inexistentes, o sea, que me da la impresión de que se va creando prejuicios que luego pueda destruir.

Dicho esto, tengo otro prejuicio que reconocer, y es que creo que los ingleses son muy aficionados a la historia de Roma, de la segunda guerra mundial, de España (existen los ingleses "hispanistas", pero ¿Existen los españoles "Inglesistas"?), porque así no tienen que enfrentarse a su propia historia. Les gusta mucho a los ingleses hablar de los genocidios cometidos por otros, pero menos hablar de los que han cometido ellos, escondidos tras una supuesta historia gloriosa que transcurre desde Isabel I a nuestros días.

Una vez revisadas mis propias opiniones, paso al libro en cuestión. Es un libro bastante agradable de leer. Aunque, lógicamente, una historia de Roma, o de su "primer milenio", como bien dice la autora, que ocupa poco más de 500 páginas tiene que ser bastante resumida, y así se va fijando la autora en aquellos sucesos y personajes que le parecen más representativos. Con esta idea en mente, empieza su historia en el año 63 a.C. cuando Cicerón ataca a Catilina con su famoso "Hasta cuando...", provocando su condena. Uno de los motivos para elegir este punto para iniciar el relato es que se conservan muchos escritos de Cicerón, así que de alguna manera hablar de él es pisar terreno más firme que hablar de otros, otro motivo es que la lucha de clases en la antigua Roma es el eje más importante del libro, y este episodio de Cicerón, un "hombre nuevo", representante del "status quo", enfrentado a Catilina, revolucionario quizás muchas veces llevado hasta la caricatura, es muy útil tanto para hablar de la propia Roma, con sus continuas luchas internas, como para hablar de historia, con sus continuas tomas de partido, explícitas o implícitas. 

A partir de este año 63 el libro inicia lo que G. Bueno llamaría un "regressus" hasta la monarquía original y el principio de la república, y desde ahí un "progressus" hasta el imperio de Caracalla, que pone final al libro, por considerar que los cambios internos en la política del Imperio ya le obligarían a hablar de "otra cosa". Sin embargo el corte no es brusco, más allá del gobierno de Caracalla hace útiles comentarios generales sobre el cristianismo y la entrada de los "bárbaros".

Creo que hay cosas muy bien contadas en el libro, como el el hecho de que el juicio personal que se hace de los emperadores: el sabio Marco Aurelio, el demente Nerón, el vicioso Calígula..., sustituye gratuitamente al juicio político, que parece que es el que debería interesarnos. Este marco mental se podría poner en relación con la idea medieval de que la conducta de los reyes, mediante el castigo o premio divino, marcaba el destino de los reinos. Nos dice Beard que los emperadores asesinados como Nerón y Calígula, son mal vistos porque sus sucesores tienen que basar su legitimidad en dichos asesinatos, mientras que los emperadores cuyos hijos heredan el trono, como Marco Aurelio, son bien tratados por la posteridad, porque sus cualidades legitiman también a los sucesores. Dentro de esta buena explicación, como le pasa a menudo a la autora, se le va algún comentario de las manos, como su desprecio en conjunto a las Meditaciones de Marco Aurelio, y es que a veces el afán de "aplanar" a los "buenos y los malos", deja escapar comentarios que se podía guardar, porque no aportan nada, salvo una sensación de que el orgullo de la autora pesa demasiado en su obra.

En este tipo de criterios, más filosóficos que históricos, es donde cojea en ocasiones el libro. Por ejemplo, al hablar de "la choza de Rómulo", la considera prácticamente un timo. Esta choza se situó durante siglos en Roma, siendo, por supuesto, reparada muchas veces. Como es previsible, siendo una choza de madera y paja, en pocos decenios probablemente no quedaría ni una pieza original de la choza, pero ¿Esto hace que la choza sea falsa? Se ha escrito mucho sobre la idea de identidad alrededor de esta situación (normalmente referida al barco de Teseo), pero, idealismos aparte, ¿Dónde está el engaño? ¿Según se van sustituyendo piedras en la "Seu Vella" de Lérida, va dejando de ser el mismo edificio? ¿Se está engañando a los leridanos o aficionados a la arquitectura en general? No lo creo.

Aparte de eso, como otro defecto, la autora hace desaparecer misteriosamente a Mario dentro de las guerras civiles, apenas le menciona, y cuando lo hace lo convierte más o menos en un héroe, o en un mártir, y algo parecido hace con Clodio, borrando todo lo antidemocrático de su conducta, porque es un héroe, y/o mártir, de la causa popular, así que, por lo visto, es una víctima, pese a haber sido más bien un verdugo. Estos silencios parecen tener un contenido ideológico: los defensores del pueblo son mártires de la causa, agredidos por los defensores de la aristocracia que no deja de pelear por conseguir más y más poder. Lo cierto es que eso se compadece sólo a medias con la historia de Roma, en la que "el pueblo", entendido como el "vulgo", la plebe, quienes no son senadores ni caballeros, que sólo tienen el poder de su número, tuvo bastante poder, y fue tenido muy en cuenta desde los Gracos hasta los emperadores, como sin embargo sí nos cuenta la autora, sin ver contradicción en ello.

En definitiva, merece la pena como entretenido y bastante completo libro de divulgación de la historia de Roma, desde que era, más que una ciudad, un pueblo belicoso rodeado de otros pueblos belicosos, hasta la culminación del imperio. Todo visto principalmente desde la guerra de clases, y por eso también la elección del título, SPQR: el Senado y el pueblo de Roma, que ya marca el sentido del libro, del imperio, y en cierta manera también, según Marx, es el motor de la historia.

En Defensa de España - 2017 - Stanley G. Payne

Ensayo premio Espasa 2017, en el que el autor hace un repaso de la historia de España. El título puede resultar algo engañoso, porque no trata con mucha especificidad de las leyendas negras, sino que es una breve historia de España. Podría parecer un poco apresurada, porque es un libro de 291 páginas, y prácticamente la mitad está dedicada al periodo que cubre desde la proclamación de la segunda república a nuestros días.

Por supuesto se puede considerar que la propia narración de una historia de España puede ser de por sí cumplir el propósito del subtítulo del libro: "desmontando mitos y leyendas negras", dando por hecho que son eso precisamente: leyendas, y que por lo tanto una historia científica, materialista, serviría para contradecirlas.

En cuanto a la leyenda negra en general, y a la historia de España, no presenta muchas novedades, sigue por encima la historia conocida, según la cual la leyenda negra empieza en Italia, y explota durante las guerras de Carlos I de España y V de Alemania, sobre todo en los países bajos, reforzada después por el protestantismo en Inglaterra y la ilustración en Francia.

Pero la clave del libro, para mí, está en esa segunda parte, que hubiera valido el libro por sí misma, en la que nos cuenta la historia que hoy está tan presente en nuestra sociedad española, esa que transcurre desde el 14 de abril de 1931, proclamación de la Segunda República Española, hasta nuestros días. Aquí el autor está realmente decidido a romper mitos, mitos que hoy por hoy casi parece ilegal romper. Nos dice que la segunda república dejó de ser un Estado de Derecho antes del levantamiento militar, que estaba en proceso de convertirse en una república socialista (no de gobierno socialista que ese ya existía, sino de sistema socialista).

El autor basa la debilidad de la república en dos situaciones. La primera consiste en una suma de inseguridad ciudadana, terrorismo e intentos de golpes de estado, varios anarquistas y por encima de todos el levantamiento asturiano de 1934. La segunda es la institucional, en la que el presidente Alcalá Zamora se niega a dar el gobierno a la CEDA, que había ganado las elecciones y tenía mayoría suficiente como para formar gobierno estable, la consecuente repetición de elecciones con pucherazo de izquierdas, formando una cámara ya, para el autor, completamente fuera de la democracia.

Con estos mimbres se llega a la guerra civil, sobre la que el autor es equidistante, y posteriormente a la dictadura franquista, que para el autor resulta eficiente, sin negar su falta de libertad política o legitimidad. En opinión del autor no hubo mucha resistencia al régimen porque la gente sabía que en caso de haber ganado el otro bando, el resultado hubiera sido otra dictadura, de signo opuesto (algo así como la lucha entre Pompeyo y César).

Resulta en este sentido un libro interesantísimo, que yo hubiera preferido dedicado a esta segunda parte, ampliándola, dado que es una opinión que probablemente pronto sea ilegal, sino lo es ya, nos ofrece una oportunidad de retomar lo que fue la opinión bastante generalizada sobre la dictadura durante los primeros años de democracia.

La Nueva Mente del Emperador - 1989 - Roger Penrose

Libro de divulgación del flamante premio nobel Roger Penrose.

La premisa principal, que da sentido al título, es la de que la conciencia reside en un posible funcionamiento cuántico del cerebro, más concretamente un entrelazamiento de átomos en estructuras pequeñas para nuestro escala, pero grandes para la escala a la que los efectos cuánticos suelen notarse (grande por número de partículas entrelazadas, no por tamaño, ya que el entrelazamiento es un fenómeno que se puede mantener en cualquier distancia). Esta premisa no está defendida con mucha fuerza, ni siquiera bien definida, ni el autor lo pretende: expone lo que considera más probable, y deja un poco las posibles demostraciones para un futuro en el que se conozca mejor la relación entre gravedad y física cuántica, porque también supone que en esta teoría del todo estaría la explicación definitiva.

Pero, por suerte para nosotros los lectores, esta premisa se deja de lado durante la mayor parte del libro, o, más bien, el autor se siente en la necesidad de dar una clase de física y matemáticas mucho más general, y para mí ahí está el valor del libro.

No me encanta Penrose como divulgador, me da la impresión de que tenemos maneras muy distintas de funcionar, para mi manera de entender las cosas, se detiene mucho en explicar cosas sencillas, y pasa por encima de puntos complicados como dándolos por sabidos.

Dicho esto, creo que no he leído nunca una explicación mejor de los fundamentos de la física cuántica, y ahí es donde realmente este libro brilla. Sin embargo no opino lo mismo de su explicación de la relatividad, que quizás podría ser un poco más detallada y lineal.

Luego está, se me olvidaba, la explicación de la tierra (o de la naturaleza) como un sistema de gestión de la entropía, no de conservación de la energía, no porque esa conservación no se de, sólo faltaba, sino porque considera que la simple conservación de la energía no explica nada, mientras que un suministro de entropía baja por parte de los fotones que nos llegan del sol sería lo que nos mantiene en movimiento; la verdadera fuente y el verdadero sostén de la vida.

Repaso los capítulos del libro mientras escribo este artículo, y creo que lo dejaría en la mitad, en la parte central del tomo (son casi 600 páginas), pero esa parte central vale con creces por todo el libro.

Una buena lectura para encontrarse con la obra, al menos con la obra divulgadora, de Penrose.

La Leyenda Negra y la Verdad Histórica - 1914 - Julián Juderías

Interesante libro de Julián Juderías sobre la Leyenda Negra, en el que ha sido durante un siglo la principal obra sobre este tema, que a lo largo del siglo XX y XXI ha sido tratado por muchos autores, bien para defender su existencia, como en Imperiofobia y Leyenda Negra, como para negarla, al menos negar su continuidad hasta nuestros días.

El libro de Juderías es breve y escrito casi más como un listado de obras de otros autores que como un ensayo con intención de polemizar sobre el tema. Juderías no discute si hay leyenda negra, o si esta es justa. Sabe que existe y que no es justa, y se casi limita a exponer una serie de obras y autores de distintos países que, por ignorancia o mala intención, han dedicado sus esfuerzos a empañar la historia de España. Dentro de esos autores, por supuestos, brillan los españoles, con Las Casas y Antonio Pérez a la cabeza, que contribuyen de manera importantísima a la creación y propagación de la leyenda negra, proporcionándole además la autoridad moral que les da el hecho de ser españoles escribiendo contra España.

Juderías explica una y otra vez que España no tiene nada de especial. ¿Hubo intransigencia religiosa? Sí, como toda Europa, incluso menos que en otros países, que sin embargo son tomados como referencia de libre pensamiento. ¿Hubo inquisición, tortura y pena de muerte? Sí, en una medida varios órdenes menor que en otros países europeos. ¿España es un país cateto por la persecución religiosa? No, simplemente los autores españoles o no son leídos o se obvian ¿No tuvimos Siglo de Oro en el que se cimentó la ilustración francesa? ¿No fue conocido en toda Europa Feijoo?

Al autor le parece tan obvio que más que argumentar, muestra. Un libro que sin duda merece la pena, muy breve, aunque de estilo un poco demasiado erudito, como explico en los párrafos anteriores.